Мишель Фуко

Слова и вещи

 

 

Глава X. ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ

 

1. ТРЕХГРАННИК ЗНАНИЙ

 

Тот способ бытия человека, который установился в совре­менном мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он од­новременно является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем присутствует на рядовом положении в стихии эмпириче­ских вещей. Этот факт — речь идет здесь не о сущности чело­века вообще, но просто о том историческом априори, которое с начала XIX века очевидным образом служит почвою нашей мысли, — факт этот является, несомненно, решающим для опре­деления статуса «гуманитарных наук», этого свода познаний (пожалуй, это слишком сильное слово; скажем, для большей нейтральности, этого речевого ансамбля), объектом которых является человек и все то, что в нем есть эмпирического.

Прежде всего приходится констатировать, что гуманитарные науки получили в наследство область не только не очерченную и не промеренную насквозь, но, напротив, совершенно нетрону­тую, которую им еще только предстояло разрабатывать с по­мощью научных понятий и позитивных методов. Под именем человека или человеческой природы XVIII век передал им не­которое очерченное извне, но пока еще пустое изнутри простран­ство, которое они должны были объять и исследовать. В самом деле, эпистемологическое поле, которое охватывают гуманитар­ные науки, не дано им заранее: никакая философия, никакое мнение политического или этического характера, никакая из уже существующих эмпирических наук, никакое наблюдение над человеческим телом, никакое исследование ощущения, во­ображения или страстей ни в XVII, ни в XVIII веке ни разу не столкнулось с таким предметом, как человек, поскольку че­ловек и не существовал (как не существовали жизнь, язык и труд). Нельзя думать, будто гуманитарные науки появились лишь тогда, когда под напором рационализма, нерешенных на­учных проблем или практических потребностей пришлось, во-

364

лей-неволей, с большим или меньшим успехом перевести чело­века в разряд научных объектов, хотя пока еще вовсе не было доказано, что он может принадлежать к их числу; гуманитар­ные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек — как то, что следует помыслить, и одновре­менно как то, что надлежит познать. Несомненно, что истори­чески возникновение каждой гуманитарной науки связано с ка­кой-то проблемой, какой-то потребностью, каким-то теоретиче­ским или практическим препятствием: так, для того чтобы в течение XIX века психология постепенно превратилась в на­уку, потребовались те новые формы, которые индустриальное общество наложило на индивидов: для того чтобы появилась рефлексия социологического типа, потребовалась, несомненно, та опасность, которая со времени Революции нависла над рав­новесием социальных систем, установленных буржуазией. Од­нако даже если все эти обстоятельства и могут объяснить, по­чему эти науки вычленились в такой-то определенной обста­новке, для ответа на такой-то определенный вопрос, то сама их внутренняя возможность, тот простой факт, что впервые за все время существования человеческих существ и их жизни в об­ществе человек (в одиночку или в группе) стал объектом по­знания, — все это уже не может рассматриваться как явление на уровне мнения — это событие в царстве знания.

Событие это было результатом общей перестройки эпистемы, а именно того, что, покинув пространство представления, живые существа поместились в глубине жизни со всей ее спе­цификой, богатства — во все большем развитии форм производ­ства, слова — в становлении языков. В этих условиях было не­обходимо, чтобы познание человека явило свое стремление к научности одновременно и однородно с биологией, экономией и филологией. Сперва это, разумеется, показалось очередным решительным шагом эмпирического познания в истории евро­пейской культуры. Однако поскольку в это самое время общая теория представления исчезла и вместе с тем возникла необхо­димость поставить вопрос о бытии человека как основе всякой позитивности, то при этом равновесие неминуемо нарушилось: человек отныне становился той основой, на которой могло бы быть построено всякое познание в его непосредственной и несо­мненной очевидности, более того, он становился тем, что санк­ционирует саму постановку вопроса о всяком познании человека. А отсюда неизбежность двустороннего спора: с одной стороны, это постоянная полемика между науками о человеке и просто науками, причем первые неустанно притязают на обоснование вторых, а вторым приходится искать свое собственное обосно­вание, оправдывая свой метод и очищая свою историю от «пси­хологизма», «социологизма» и «историцизма»; с другой стороны, это постоянная полемика между философией, которая упрекает гуманитарные науки, ищущие собственного обоснования, в на-

365

ивности, и самими гуманитарными науками, которые объявляют своей собственностью то, что некогда составляло область фило­софии.

Однако, хотя все эти споры и необходимы, это вовсе не озна­чает, что они развертываются в стихии чистого противоречия; их существование, их неизбежное возобновление на протяжении более чем столетия указывают вовсе не на постоянство некоей неразрешимой проблемы, а на четкую, исторически определен­ную эпистемологическую диспозицию. В классическую эпоху поле знания от проекта анализа представления и до темы матезис универсалис было совершенно однородным: любое и всякое познание искало порядка, устанавливая различия, и определяло различия, устанавливая порядок. Так было в математике, в таксономии (в широком смысле), в науках о природе; но так было и в тех неточных, несовершенных и обычно спонтанных познаниях, которые осуществлялись и при построении самого малого высказывания, и при самом повседневном процессе об­мена; так было и в философском мышлении; так было и в тех длинных и связных цепях, которые «идеологи» — не меньше, но иначе, нежели Декарт или Спиноза, — стремились твердо пере­кинуть от простейших очевидных идей к более сложным исти­нам. Однако начиная с XIX века эпистемологическое поле рас­щепляется, или, точнее, разрывается в различных направлениях. Трудно отказаться, от обаяния классификаций и линейных иерархий в духе Конта, однако нельзя не признать, что стрем­ление подравнять все современное здание под математику озна­чало бы подчинение единой точке зрения — точке зрения объ­ективного познания — вопросов и о позитивности различных от­раслей знания, и о способе их бытия, и об их укорененности в исторически возможных условиях, которые дают им одновре­менно и их форму и их объект.

Поле современной эпистемы, исследуемое на этом археоло­гическом уровне, не подчиняется идеалу совершенной матема­тизации, оно не развертывает на чисто формальной основе длинный ряд нисходящих познаний, чем дальше, тем больше отягченных эмпиричностью. Область современной эпистемы следует представлять скорее как обширное открытое трехмер­ное пространство. В одном из его измерений помещаются мате­матические и физические науки, для которых порядок есть всегда дедуктивная и линейная последовательность самоочевид­ных или доступных верификации высказываний; в другом на­ходятся науки (например, о языке, о жизни, о производстве и распределении богатств), которые стремятся к такому упоря­дочению прерывных, но сходных элементов, чтобы они могли вступить в причинные отношения и образовать структурные постоянства. Между этими двумя измерениями находится некая общая плоскость, которая может показаться, в зависимости от подхода, либо полем применения математики к эмпирическим

366

наукам, либо областью того, что в лингвистике, биологии и эко­номии поддается математизации. Что касается третьего измере­ния, то это философская рефлексия, которая развертывается как мысль о Тожестве; с областью лингвистики, биологии и эко­номии у нее также есть общая плоскость, ибо в ней могут про­явиться и на самом деле проявляются различного рода фило­софии — жизни, отчужденного человека, символических форм (происходит это при перенесении в философию понятий и проб­лем, возникающих в других эмпирических областях); правда, в ней же появились и региональные онтологии, которые стре­мятся определить, что же такое в их собственном бытии жизнь, труд и язык (происходит это при обосновании этих эмпиричностей с чисто философской точки зрения) ; наконец, философское измерение имеет общую плоскость с математическими дисцип­линами — плоскость формализации мышления.

Гуманитарные науки исключены из этого эпистемологиче­ского трехгранника — по крайней мере в том смысле, что их нельзя обнаружить ни в одном из этих измерений, ни на одной из наметившихся плоскостей. Но можно также сказать, что они и включены в него, поскольку именно в пробелах между этими областями знания, а точнее — в том самом объеме, который очерчен этими тремя измерениям«, находят свое место гумани­тарные науки. Это положение (с одной стороны — подчиненное, с другой — почетное) ставит их в связь со всеми другими фор­мами знания: цель их, слегка варьирующаяся, но в основном неизменная, в том, чтобы осуществить или хоть как-то исполь­зовать на том или ином уровне математическую формализацию; развиваются они в соответствии с моделями или понятиями, за­имствованными из биологии, экономии и наук о языке; наконец, обращаются они к тому способу человеческого бытия, который философия стремится помыслить на уровне его коренной конеч­ности, тогда как сами они стремятся охватить его лишь в эмпи­рических проявлениях. Пожалуй, именно это распыление в трех­мерном пространстве и делает задачу определения места гу­манитарных наук столь сложной, а попытку их размещения в эпистемологической области — столь предельно тщетной и вы­являет в них самих одновременно и внешнюю угрозу, и внутрен­нюю опасность. Угрозу — потому что они представляют собою для всех других областей знаний как бы постоянную опасность; конечно, ни дедуктивные науки, ни эмпирические науки, ни фи­лософская рефлексия, пока они остаются в своем собственном измерении, не рискуют «перейти в стан» гуманитарных наук или «запятнать» себя их эпистемологической нечистотой; однако известно, какие трудности иногда возникают при установлении тех промежуточных уровней, которые соединяют друг с другом эти три измерения эпистемологического пространства. Дело в том, что малейшее отклонение от плоскости этих уровней ввергает мысль в область, занятую гуманитарными науками,

367

а отсюда опасность «психологизма», «социологизма», — одним словом, всего того «антропологизма», который становится осо­бенно угрожающим тогда, когда, например, не осмысляются должным образом отношения мысли к формализации или же когда не подвергаются необходимому анализу способы бытия жизни, труда, языка. «Антропологизация» в наши дни — это са­мая большая внутренняя опасность для знания. Иногда поспеш­но думают, будто человек уже освободился от себя самого, коль скоро он обнаружил, что не является ни центром творения, ни средоточием пространства, ни конечной целью жизни; одна­ко, хотя человек больше и не царь в мировом царстве, хотя он уже более и не стоит в самом средоточии бытия, все равно гу­манитарные науки — это опасные посредники в пространстве знания. Правда, по сути само это положение обрекает их на не­кую существенную неустойчивость. А это в свою очередь объяс­няет, что все сложности «гуманитарных наук», их непрочность, их неуверенность в своей научности, их опасные заигрывания с философией, их нечетко определенная опора на другие обла­сти знания, их характер — всегда вторичный и производный, од­нако с претензией на всеобщность, — что все это не является, как часто думают, следствием какой-то особой плотности их объекта; причина тому вовсе не метафизический статус, не не­преодолимая трансцендентность того человека, о котором они говорят, но вся сложность той эпистемологической конфигура­ции, в которой они оказались помещенными, все их постоянное отношение к тем трем измерениям, в которых они находят свое собственное пространство.

 

2. ФОРМА ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

 

Теперь следует обрисовать форму этой позитивности. Обычно ее стремятся определить по соотношению с математикой: либо стараются сблизить их, установив опись всего того, что в нау­ках о человеке доступно математизации, и предполагая при этом, что все остальное еще не приобрело научную позитив­ность; либо, напротив, стараются тщательно отделить область того, что доступно математизации, от области, которая к ней не сводима, — поскольку является местом интерпретации, по­скольку применяет преимущественно методы понимания, по­скольку сосредоточивается она там, где знание требует анализа и «лечения». Такие разработки утомительны не только потому, что они банальны, но прежде всего потому, что они ничего не значат. Не приходится сомневаться в том, что та форма эмпирического знания, которая применяется к человеку (и ко­торую, соблюдая соглашения, можно было бы назвать «гума­нитарными науками», хотя пока еще неизвестно, в каком смысле и в каких пределах можно говорить здесь о «науках»),

368

имеет какое-то отношение к математике: подобно всем другим областям познания, эти науки могут при определенных усло­виях пользоваться математическими средствами, некоторые их методы и большинство их результатов могут быть формализо­ваны. Дело первоочередной важности в том, чтобы исследовать эти средства, научиться этим формализациям, определить уров­ни, на которых они возможны; для истории познания весьма ин­тересно, как Кондорсе смог применить теорию вероятностей к политике, как Фехнер вычислил логарифмическое отношение между усилением ощущения и усилением возбуждения, как современные психологи пользуются теорией информации, чтобы понять феномен обучения. Однако, несмотря на специфику этих проблем, вряд ли отношение к математике (возможность мате­матизации или, напротив, сопротивление всем попыткам форма­лизации) является определяющим для гуманитарных наук в их специфической позитивности. Причин этому две: во-первых, эти проблемы, хотя и не вполне тождественно, стоят, по существу, также и перед многими другими дисциплинами (например, био­логией, генетикой); «о особенно же потому, что археологический анализ не обнаруживает в историческом априори наук о чело­веке, ни какой-либо новой формы математики, ни внезапного ее вторжения в область человеческих явлений, но, скорее наобо­рот, некоторое отступление матезиса, разложение его единого поля и освобождение из-под линейного порядка наименьших возможных различий таких эмпирических организаций, как жизнь, труд, язык. В этом смысле появление человека и учре­ждение гуманитарных наук (пусть лишь в виде проекта) соот­носится, скорее, с некой «дематематизацией». Можно возразить, что разложение знания, рассматриваемого в целостности своей как матезис, вовсе не было отступлением математики — по той простой причине, что знание это никогда и не приводило к эф­фективной математике (разве что в астрономии и некоторых областях физики); и наоборот, распадение матезиса открыло природу и все поле эмпиричностей для применения математики, всегда ограниченного и контролируемого, — разве первые успехи математической физики, первые широкие использования теории вероятностей не начинаются как раз тогда, когда пришлось от­казаться от прямого построения общей науки о неисчислимых порядках? Да, невозможно отрицать, что отказ от матезиса (хотя бы временно) позволил в некоторых областях знания преодолеть рубеж качественности и применить математические средства там, где они еще не применялись. Однако если в фи­зике разложение проекта матезиса означало обнаружение новых применений математики, то в других науках было иначе: био­логия, например, возникла вне науки о качественной упорядо­ченности, как анализ отношений между органами и функциями как исследование структур и равновесий, их образования и раз­вития в истории индивидов и видов. Все это, правда, не поме-

369

шало биологии использовать математику, а математике — при­меняться в биологии шире, чем раньше; однако вовсе не в от­ношении своем к математике биология приобрела самостоятель­ность и определила свою позитивность. Это относится ко всем гуманитарным наукам: именно отход матезиса, а не приход, математики превратил человека в объект познания; именно обращение труда, жизни, языка к самим себе предрекло извне появление этой новой области знания; именно появление эмпирико-трансцендентального существа, — существа, мысль кото­рого постоянно связана с немыслимым, существа, которое все еще оторвано от первоначала, обещанного ему в непосредствен­ности повтора, — именно это появление и придает гуманитар­ным наукам всю их специфику. Возможно, что здесь, как и в других дисциплинах, применение математики было облегчено, (чем дальше, тем больше) всеми теми изменениями, которые произошли в начале XIX века в западном познании. Однако воображать, что гуманитарные науки определились в своем коренном проекте и начали свою позитивную историю в тот мо­мент, когда решено было применить теорию вероятностей к ана­лизу политических мнений или использовать логарифмы для измерения возрастающей силы ощущений, — значило бы приме­нять поверхностное отражение за основополагающее событие.

Иначе говоря, среди тех трех измерений, которые откры­вают гуманитарным наукам их собственное пространство, тот объем, в котором они сплочены, измерение математическое, пожалуй, вызывает меньше всего сомнений; во всяком случае, именно с математикой у гуманитарных наук установились наи­более ясные, спокойные и, пожалуй, наиболее прозрачные от­ношения; кроме того, применение математики в той или иной форме всегда было самым простым способом придать позитив­ному знанию о человеке научный стиль, форму и обоснование. Напротив, главные трудности, больше всего способствующие определению сущности гуманитарных наук, заключаются в двух других измерениях знания: там, где развертывается аналитика конечного человеческого бытия, и там, где распределяются эм­пирические науки, имеющие объектами язык, жизнь и труд.

В самом деле, гуманитарные науки обращаются к человеку постольку, поскольку он живет, говорит, производит. Будучи живым существом, человек растет, функционирует, имеет по­требности, видит, как перед ним раскрывается пространство, подвижные координаты которого пересекаются в нем самом; иначе говоря, его телесное существование так или иначе пере­секается с остальной живой природой; производя продукты и орудия труда, выменивая то, в чем он нуждается, организуя всю систему обращения, по которой проходит все то, что он способен потреблять, и в котором сам он является лишь неким функциональным узлом, человек и все его существование ока­зываются непосредственно сплетенными с существованием дру-

370

гих людей; наконец, обладая языком, он может построить себе символический мир, внутри которого он вступает в отношения со своим собственным прошлым, с вещами, с другими людьми, на основе которого он только и может построить какое-то зна­ние (и особенно знание о самом себе, одной из возможных форм которого являются гуманитарные науки). Стало быть, можно определить местоположение гуманитарных наук по соседству, смежности и соприкосновению с теми науками, которые ставят вопрос о жизни, труде, языке. В самом деле, разве эти науки не возникают как раз в ту эпоху, когда человек впервые становит­ся доступен для позитивного знания? Однако не следует прини­мать биологию, экономию или филологию за первейшие или важнейшие гуманитарные науки. Относительно биологии это вполне очевидно, ибо биология интересуется многими другими живыми существами, помимо человека; труднее отнести эта к экономии или филологии, собственной и исключительной об­ластью которых является специфически человеческая деятель­ность. Однако почему бы тогда не поставить вопрос, нельзя ли причислить к гуманитарным наукам также и биологию человека, его физиологию или анатомию мозговых центров языка? Дело в том, что объект гуманитарных наук никогда не дается в том же модусе бытия, что и биологическое функционирование во­обще (или в той его особой форме, которая захватывает также и человека); скорее, объект этот — изнанка, обратный оттиск биологического функционирования; он начинается там, где при­останавливаются даже не столько действия и результаты, но сама суть биологического функционирования, где высвобожда­ются представления, истинные или ложные, четкие или неясные, полностью осознанные или погруженные в дремотную глубину, наблюдаемые прямо или опосредованно, провозглашаемые са­мим человеком или же определяемые лишь извне. Исследование внутримозговых связей между различными центрами интегра­ции речи (слуховыми, зрительными, двигательными) вовсе не относится к гуманитарным наукам; науки эти находят свое собственное поле действия там, где ставится вопрос о самом пространстве слов, о наличии или забвении их смысла, о разры­ве между установкой на высказывание и формой, в которую она облекается; субъект, быть может, всего этого и не осознает, но всему этому невозможно было бы приписать никакой опреде­ленный способ бытия, если бы субъект не имел представ­лений.

Так что в общем и целом человек для гуманитарных наук — это не тот живой организм особой формы (с достаточно специ­фической и в каком-то смысле неповторимой физиологией); это такой живой организм, который изнутри той жизни, которой он всецело принадлежит и которая пронизывает все его существо, строит представления, благодаря которым он живет, из которых он извлекает эту необычную способность — правильно представ-

371

лять себе жизнь. Подобным образом, даже если человек и не единственное существо в мире, которое трудится, то он по край­ней мере единственное существо, для которого производство, распределение, потребление благ имеет столь важное значение и принимает столь многообразные дифференцированные формы; однако это еще не значит, что экономию следует считать гума­нитарной наукой. Можно возразить, что для определения зако­нов, внутренне присущих механизмам производства (например, накопление капитала или же отношение между размером зара­ботной платы и издержками), она обращается к человеческому поведению и обосновывающим его представлениям (материаль­ная заинтересованность, стремление к максимальной прибыли, тенденция к накоплению) ; однако при этом она использует представления лишь как средство своего функционирования (ко­торое осуществляется посредством человеческой деятельности в ее очевидных проявлениях). Напротив, наука о человеке воз­никает только там, где мы рассматриваем тот способ, которым индивиды или группы представляют себе своих партнеров по производству или обмену; тот способ, посредством которого они выявляют, скрывают или теряют из виду само это функциони­рование и свое место в нем; тот способ, которым они представ­ляют себе общество, в котором это функционирование осущест­вляется; тот способ, которым они интегрируются в это общество или изолируются от него, ощущая себя зависимыми, подчинен­ными или же свободными. Объект гуманитарных наук — это не тот человек, который еще на заре человечества, начиная с пер­вого лепета золотого века уже был обречен на труд, — это то существо, которое, находясь внутри форм производства, управ­ляющих всем его существованием, создает представления о своих потребностях, об обществе, посредством которого, вме­сте с которым или вопреки которому он эти потребности удов­летворяет, а на этой основе может построить наконец и пред­ставление о самой экономике. То же самое относится и к язы­ку: хотя человек и является единственным в мире существом, способным к речи, задача гуманитарной науки заключается во­все не в том, чтобы изучать фонетические изменения, родство языков или законы семантических сдвигов, — нет, о гуманитар­ной науке можно было бы говорить с того момента, когда мы попытаемся определить тот способ, которым индивиды или груп­пы индивидов представляют себе слова, используют их форму и их смысл, строят реальную речь, выявляя или скрывая в них свои мысли, говорят, сами того не ведая, то больше, то меньше, чем хочется, и от этих мыслей остается множество словесных следов, которые требуется по возможности расшифровать и вос­становить во всей живости выражаемых ими представлений. Таким образом, объект гуманитарных наук — это не язык (хотя лишь люди владеют языком), но то существо, которое, находясь внутри языка, окруженное языком, представляет себе, говоря на

372

этом языке, смысл произносимых им слов и предложений и со­здает в конце концов представление о самом языке.

Мы видим, что гуманитарные науки — это не столько иссле­дование человека в его природной данности, сколько исследо­вание, простирающееся между тем, что есть человек в своей позитивности (существо, которое живет, трудится, говорит), и тем, что позволяет этому самому существу знать (или по крайней мере стремиться узнать), что же такое жизнь, в чем заключается сущность и законы человеческого труда и как во­обще возможно говорить. Таким образом, гуманитарные науки занимают пространство, разделяющее (и одновременно объеди­няющее) биологию, экономию, филологию и то, что определяет их возможность в самом бытии человека. Значит, было бы ошибкой превращать гуманитарные науки в продолжение био­логических механизмов, интериоризированных в самом роде че­ловеческом, в сложном организме человека, в его поведении, в его сознании; не менее ошибочно было бы включать в гума­нитарные науки экономию или языкознание (их несводимость к гуманитарным наукам выявляется в стремлении построить чистую экономию или чистую лингвистику). На самом деле гуманитарные науки и сами не входят в эти две науки, и их не включают вовнутрь себя, подчиняя человеческой субъективно­сти. Если они и охватывают их в плоскости представления, то улавливают лишь их внешнюю оболочку, оставляя их самих в тени и принимая отличающие их механизмы и их функциони­рование за нечто вещное, то есть задавая им вопрос не о том, что они такое суть, но о том, чем они перестают быть, попав в разверстое пространство представления; лишь исходя отсюда, они показывают, как может образоваться и развернуться и само представление того, что они суть. Они незаметно подводят гуманитарные науки о жизни, труде и языке к той аналитике конечного человеческого бытия, которая показывает, каким об­разом человек может быть связан в своем бытии с вещами, ко­торые он познает, и познавать вещи, которые определяют своей позитивностью способ его бытия. Однако то, что аналитика черпает изнутри, из глубинной принадлежности конечному бы­тию, лишь самому себе этим обязанному, то гуманитарные на­уки развивают во внешнем пространстве познания. Именно по­этому гуманитарным наукам свойственна не столько установка на какое-то определенное содержание (на тот особый объект, которым является человеческое бытие), сколько свойства чисто формального порядка, а именно тот факт, что они как бы дуб­лируют науки, в которых человеческое бытие дается как объект (экономия и филология занимаются только им, биология — от­части им), и что это дублирование тем более имеет значение и для них самих.

Следствия такой позиции проявляются на двух уровнях: во-первых, гуманитарные науки не рассматривают жизнь, труд,

373

язык человека там, где они даются в наибольшей своей проз­рачности, но лишь на уровне уже осуществленных действий, по­ступков, отношений, жестов, устных или письменных фраз, в ко­торых они даются — заранее и впервые — тем, кто действует, со­вершает поступки, обменивается товарами, трудится и говорит. Во-вторых (это все то же формальное свойство, только в самом крайнем и резком своем развитии), всегда имеется возможность рассматривать в стиле гуманитарных наук (психологии, социо­логии, истории культур, идей или наук) тот факт, что у неко­торых индивидов и в некоторых обществах существует некое умозрительное знание о жизни, производстве и языке, то есть, в конечном счете, биология, экономия и филология. Конечно, это лишь указание на некоторую возможность, которая редко воплощается в жизнь и которая на уровне эмпиричностей не обнаруживает какой-либо особой плодотворности; однако уже один тот факт, что эта возможность все-таки существует где-то поодаль, предоставляя гуманитарным наукам пространство, ку­да можно отступить от собственного первоначала, тот факт, что эта игра может обращаться и на них самих (всегда можно построить гуманитарные науки гуманитарных наук — психоло­гию психологии, социологию социологии и т. д.), — все это в достаточной мере выявляет их особую конфигурацию. Их нельзя упрекнуть в недостатке точности и строгости по срав­нению с биологией, экономией или науками о языке, ведь они являются науками-двойниками, находящимися в «метаэпистемологической» позиции. Пожалуй, приставка «мета» выбрана не очень удачно, поскольку говорить о метаязыке можно лишь при определенных правилах интерпретации первоязыка. В дан­ном же случае гуманитарные науки, удваивая науки о языке, труде и жизни, а в пределе своих изощрений удваивая и самих себя, вовсе не стремятся к установлению формализованной дискурсии: напротив, они погружают человека, которого и выби­рают своим объектом, в конечность, в относительность, в пер­спективу, в бесконечное действие разъедающего времени. По­жалуй, вернее было бы говорить об «ана»-или «гипоэпистемологической» позиции; если освободить эту последнюю при­ставку от всех отрицательных оттенков, то она вполне точно схватит суть дела, помогая понять, что непреодолимое впечат­ление расплывчатости, неточности, неопределенности, которое производят почти все гуманитарные науки, является лишь по­верхностным следствием того, что дает возможность им опре­делиться в их позитивности.

 

3. ТРИ МОДЕЛИ

 

В первом приближении можно сказать, что область наук о человеке занята тремя «науками» — или, скорее, тремя эпи­стемологическими областями, с их внутренними расчленениями

374

и взаимными пересечениями; области эти определяются трех­сторонним отношением гуманитарных наук вообще к биологии, экономии и филологии. В таком случае следует выделить «пси­хологическую область», место которой там, где живое существо, расширяя область действия своих функций, своих нейромоторных схем, своих физиологических закономерностей и в то же время приостанавливая и ограничивая их, открывает себя к са­мой возможности представления. Подобным образом можно было бы говорить и о «социологической области» — там, где трудящийся, производящий и потребляющий индивид, составля­ет представление об обществе, в котором совершается эта дея­тельность, об индивидах и группах, которые она охватывает, о повелениях, дозволениях, ритуалах, празднествах и веровани­ях, которыми она поддерживается и расчленяется. Наконец, в той области, где царят законы и формы языка, не выходящие, однако, за свои пределы и позволяющие человеку развернуть игру своих представлений, возникает исследование литератур и мифов, анализ разнообразных речевых проявлений и письмен­ных документов, короче — анализ словесных следов, оставляе­мых после "себя культурой или отдельным индивидом. Это рас­членение, хотя оно, пожалуй, и слишком общо, нельзя упрек­нуть в неточности. Однако оно оставляет нерешенными две важнейшие проблемы: первая — о форме позитивности, свойст­венной гуманитарным наукам (о тех понятиях, вокруг которых они организуются, о том типе рациональности, с которым они соотносятся и посредством которого они стремятся утвердить себя как знание); вторая — об их отношении к представлению (и о том парадоксальном факте, что, возникая лишь там, где есть представление, они обращаются именно к бессознательным или хотя бы к лежащим на границе сознания механизмам, фор­мам, процессам).

Хорошо известна полемика, к которой привели поиски специ­фической позитивности в поле гуманитарных наук: генетический анализ или структуральный? Объяснение или понимание? Об­ращение к «нижележащим» факторам или расшифровка на уровне чтения? Заметим, что все эти теоретические дискуссии не родились вместе с гуманитарными науками и не сопутство­вали им постоянно, как будто бы все дело в том, что человек — это объект столь сложный, что одного-единственного подхода к нему быть не может и приходится по очереди использовать многие. Нет, эти дискуссии могли возникнуть лишь постольку, поскольку позитивность гуманитарных наук опирается одно­временно на перенесение трех различных моделей. Обращение к ним не было для гуманитарных наук лишь побочным явлени­ем (чем-то вроде подпорки, обходного мыслительного маневра, стороннего подтверждения уже построенных наук), оно не было и проходным эпизодом в их истории (кризисом роста, когда они, по незрелости своей, не были еще в состоянии самостоя-

375

тельно определить свои понятия и законы). Речь идет о некоем неустранимом факте, который навсегда связан с их диспозицией в эпистемологическом пространстве. Необходимо, по существу, различать два типа моделей, используемых гуманитарными нау­ками (помимо моделей формализации). С одной стороны, су­ществовали и до сих пор встречаются понятия, которые, буду­чи перенесены из другой области познания и лишась всей своей операционной действенности, играют лишь роль об­раза (таковы органицистские метафоры в социологии XIX века, энергетические метафоры у Жане, геометрические и динамиче­ские метафоры у Левина). Однако существуют также такие основополагающие модели, которые не являются для гумани­тарных наук лишь приемами формализации или средством нагляднее представить себе процессы; они позволяют об­разовать ансамбли явлений и объектов возможного позна­ния; они обеспечивают их связь в эмпиричности, но даются опыту уже связанными воедино. Они играют роль «категорий» в том особом роде познания, каким являются гуманитарные науки.

Эти основополагающие модели были заимствованы из трех областей — биологии, экономии, анализа языка. В биологиче­ской проекции человек выявляется как существо, имеющее функции, получающее раздражения (как физиологические, так и социальные, межчеловеческие, культурные) и отвечающее на них, приспосабливающееся, развивающееся, подчиняющееся требованиям своего окружения, принимающее налагаемые им модификации, стремящееся сгладить неравновесия, действую­щее закономерно, короче — имеющее определенные условия существования и возможность определить средние нормы приспо­собления, позволяющие ему функционировать. В экономической проекции человек выявляется как нечто, имеющее потребности и желания, ищущее их удовлетворения, а следовательно, имею­щее интересы, добивающееся выгоды, противопоставляющее себя другим людям, короче — он проявляется в предельной си­туации конфликта; человек либо уклоняется от этих конфлик­тов, избегает их, либо добивается господства над ними, ищет средств хоть в чем-то сгладить эти противоречия: он устанав­ливает совокупность правил, которые являются одновременно и ограничением, и преодолением конфликта. Наконец, в языковой проекции человеческое поведение проявляется в своей нацелен­ности на высказывание чего-то, и все, даже самые незначитель­ные человеческие жесты, вплоть до неосознанных механизмов и ошибок, получают смысл; все то, что окружает человека — объ­екты, ритуалы, привычки, речь, — вся эта сетка следов, которую он оставляет за собою, складывается в связный ансамбль, в си­стему знаков. Таким образом, эти три пары — функция и норма, конфликт и правило, значение и система — целиком и полно­стью покрывают всю область познания человека.

376

Не следует, однако, думать, будто все эти пары понятий остаются лишь на поверхности той проекции, где они впервые появились: «функция» и «норма» не являются исключительно понятиями психологии; «конфликт» и «правило» появляются не только в области социологии; «значение» и «система» важны вовсе не только для явлений, в той или иной мере связанных с языком. Все эти понятия находят отклик в общем простран­стве гуманитарных наук, они значимы для каждой из его обла­стей; отсюда часто возникающая трудность при разграничении не только объектов, но также и методов, применяемых в пси­хологии, социологии, анализе литератур и мифов. И все же в самой общей форме можно сказать, что психология — это главным образом исследование человека в терминах функций и норм (а эти функции и нормы в свою очередь можно интер­претировать на основе конфликтов и значений, правил и си­стем); социология — это главным образом изучение человека в терминах правил и конфликтов (которые опять-таки можно и обычно приходится переинтерпретировать либо на основе функ­ций, как будто речь здесь идет об органически взаимосвязан­ных индивидах, либо на основе системы значений, как будто речь идет о текстах — написанных или произнесенных) ; нако­нец, изучение литературы и мифов является главным образом областью анализа значений и означающих систем, однако мы хорошо знаем, что анализ этот можно провести и в терминах связи между функциями, и в терминах конфликтов и правил. Таким образом, все гуманитарные науки взаимопересекаются и всегда могут взаимоинтерпретироваться, так что их границы стираются, число смежных и промежуточных дисциплин беско­нечно увеличивается, и в конце концов растворен оказывается их собственный объект. Правда, какого бы рода анализ ни при­менялся в той или иной области, существует и некий формаль­ный критерий для определения, где проходит уровень психоло­гии, социологии или анализа языков, — это выбор основной мо­дели и место вторичных моделей, позволяющих сказать, с како­го момента мы в исследовании литературы и мифов сбиваемся на «психологизацию» или «социологизацию», когда в психоло­гии переходим на расшифровку текстов или социологический анализ. Однако это взаимоналожение многих моделей не есть недостаток метода. Оно становится недостатком лишь тогда, когда все эти модели не взаимоупорядочены и нечетко сочлене­ны друг с другом. Известно, с какой изумительной точностью могли вестись исследования индоевропейской мифологии, когда в основу изучения означающих и означаемых полагалась со­циологическая модель. И напротив, мы знаем, к каким эклекти­ческим пошлостям всегда приводила безуспешная попытка обос­новать так называемую «клиническую» психологию.

Взаимопересечение этих основополагающих моделей — не важно, обоснованное и упорядоченное или же вовсе бессистем-

377

ное — объясняет ту полемику о методах, о которой только что говорилось. Ее первоначало и обоснование заключены вовсе не в той противоречивой сложности, которая свойственна природе человека, но в игре оппозиций, позволяющей определить каж­дую из этих трех моделей по отношению к двум другим. Про­тивопоставление генезиса структуре — это то же самое, что про­тивопоставление функции (в ее развитии, в ее все более разно­образном осуществлении, в ее приспособительных механиз­мах — обретенных или устоявшихся со временем) синхронизму конфликта и правила, значения и системы; противопоставле­ние анализа «снизу» анализу, проводимому на уровне объекта, означает противопоставление конфликта (как некоей первона­чальной, древней, вписанной в самые фундаментальные по­требности человека данности) функции и значению, как они раскрываются в своем самоосуществлении; противопоставление понимания объяснению — это то же самое, что и противопостав­ление приемов, позволяющих расшифровать смысл на основе означающей системы, приемам, позволяющим исследовать кон­фликт с его последствиями или же формы и деформации функ­ции с ее органами. Однако можно пойти еще дальше. Как из­вестно, в гуманитарных науках точка зрения прерывности (по­рог между природой и культурой, несводимость друг к другу приспособлений и решений, найденных различными обществами и различными индивидами, отсутствие каких-либо промежуточ­ных форм, невозможность континуума, данного в пространстве и во времени) противопоставляется точке зрения непрерывно­сти. Существование этого противопоставления объясняется двухполюсным характером моделей: анализ в духе непрерывно­сти опирается на постоянство функций (идущее из самых глу­бин жизни в той неизменности, которая санкционирует и укоре­няет все последующие приспособления), на взаимосцепление конфликтов (хотя они могут принимать самые различные фор­мы, их исходная нестыкованность при этом никогда не сглажи­вается) , на нить значений (которые подхватывают друг друга, сплетаясь в ткань речи); и напротив, анализ прерывностей устремляется прежде всего на то, чтобы выявить внутреннюю связность означающих систем, специфические своды правил и типы решений, принимаемых по отношению ко всему, что под­лежит упорядочению, возникновение нормы над функциональ­ными колебаниями.

На основе этих трех моделей можно было бы, пожалуй, проследить всю историю гуманитарных наук начиная с XIX ве­ка. В самом деле, они охватывают все ее становление, и пре­емственность их господства можно проследить на протяжении вот уже более ста лет: сначала царит биологическая модель (человек, его душа, группа и общество, к которым он принад­лежит, язык, на котором он говорит, существуют в романтиче­скую эпоху как живые существа и лишь постольку, поскольку

378

они живут; способ их бытия считается органическим и исследу­ется в терминах органических функций); далее наступает цар­ство экономической модели (человек и вся его деятельность — это арена конфликтов с их более или менее успешным разре­шением); наконец, подобно тому, как после Конта и Маркса приходит Фрейд, наступает царство филологической модели (когда речь идет о том, чтобы проинтерпретировать и открыть некий скрытый смысл) и лингвистической модели (когда речь идет о том, чтобы проструктурировать и выявить означающую систему). Мощный сдвиг привел гуманитарные науки от преи­мущественного использования живых моделей к большей на­сыщенности моделями языка. Правда, одновременно с этим сдвигом происходил и другой переход: он отодвинул каждый первый член в парах основных понятий (функция, конфликт, значение) и тем самым выявил и подчеркнул все значение вто­рого (норма, правило, система); Гольдштейн, Мосс, Дюмезиль могли бы засвидетельствовать, находясь, так сказать, в гуще событий, тот самый момент, когда произошел переворот в каж­дой из этих моделей. Этот переворот имел два ряда важных последствий: поскольку точка зрения функции преобладала над точкой зрения нормы (поскольку попытки понять функцио­нирование осуществлялись не на основе нормы и создающей ее деятельности), постольку требовалось реально отделить нор­мальное функционирование от ненормального; таким образом, наряду с нормальной психологией признавалась и психопато­логия, — как бы в виде ее изнанки (отсюда важность джексоновской схемы интеграции у Рибо или Жане), а также и пато­логия общества (Дюркгейм), патология иррациональных и как бы «болезненных» верований (Леви-Брюль, Блондель); равным образом, поскольку точка зрения конфликта преобладала над точкой зрения правила, постольку предполагалось, что некото­рые конфликты вообще не могут быть разрешены, что индивиды и даже общества рискуют погибнуть в их пропасти; и наконец, поскольку точка зрения значения преобладала над точкой зре­ния системы, постольку означающее отграничивалось от неозна­чающего: признавалось, что в одних сферах человеческого пове­дения или социального пространства смысл имеется, а в дру­гих — лет. Таким образом, гуманитарные науки, производя существенное разделение собственного поля, всякий раз простира­лись от позитивного полюса до негативного и всегда подразуме­вали нечто противоположное (начиная с той непрерывности, ко­торую они подвергали анализу). Напротив, когда анализ начал осуществляться с точки зрения нормы, правила и системы, когда каждый ансамбль приобрел свою собственную связность и зна­чимость, стало уже невозможно говорить о «патологическом со­знании» даже по поводу больных, о «примитивных умственных способностях» даже по поводу забытых Историей обществ, о «лишенной смысла речи» даже по поводу явно абсурдных по-

379

вествований и бессвязных вымыслов. Все без исключения может быть осмыслено в царстве системы, правила и нормы. Таким образом, раздробляясь — поскольку системы отделены друг от друга, поскольку правила образуют замкнутые ансамбли, по­скольку нормы утверждают свою самостоятельность, — поле гу­манитарных наук одновременно с тем оказывается объединен­ным: оно тут же перестает расщепляться дихотомией ценностей. Если вспомнить, что Фрейд не только ближе всего подошел к познанию человека с помощью филологической и лингвистиче­ской модели, но вместе с тем он первый решительно стер гра­ницу между положительным и отрицательным (нормальным и патологическим, постижимым и непередаваемым, означающим и неозначающим), станет ясно, что он осуществляет при этом переход от анализа в терминах функций, конфликтов и значе­ний к анализу в терминах норм, правил и систем; именно по­этому все то знание, в котором западная культура вот уже це­лое столетие строит образ человека, вращается вокруг работ Фрейда, не выходя при этом за пределы своих основных диспо­зиций. Но не в этом, как мы далее увидим, главное значение психоанализа.

Во всяком случае, этот переход к точке зрения нормы, правила и системы подводит нас к проблеме, которая пока еще не была поставлена: это проблема роли представления в гума­нитарных науках. Может показаться спорным уже само их включение (в противоположность биологии, экономии и фило­логии) в пространство представления; в самом деле, неужели до сих пор не ясно, что функция может осуществляться, кон­фликт — развиваться, значение — налагать свою осмысленность без посредства явного осознания? Более того, не следует ли признать, что свойство нормы по отношению к функции, кото­рую она определяет, свойство правила по отношению к конф­ликту, которым оно управляет, свойство системы по отношению к значению, которое она делает возможным, как раз в том и заключается, чтобы не быть данным сознанию? Не следует ли прибавить к двум уже вычлененным историческим ступеням еще и третью, заметив, что начиная с XIX века гуманитарные науки непрестанно приближаются к той области бессознатель­ного, в которой само наличие представления ставится под во­прос? Однако ведь представление не есть сознание, и ничто не доказывает, что выявление элементов или организаций элемен­тов, никогда не дающихся осознанию как таковые, тем самым выводит гуманитарные науки из-под закона представления. По сути, роль понятия значения — в том, чтобы показать, каким образом нечто такое, как язык (даже если он не обладает оче­видной дискурсивностью и не раскрыт для сознания), вообще может быть дано представлению. Роль вспомогательного поня­тия системы — в том, чтобы показать, что значение никогда не первично и не одновременно с самим собою, но всегда вторично

380

и как бы производно по отношению к системе, которая ему предшествует, которая составляет его позитивное первоначало и дается — постепенно, своими частями и гранями — через его посредство. По отношению к осознанию значения система всег­да бессознательна, поскольку система существовала уже до не­го, поскольку именно в ней оно располагается и на ее основе осуществляется; но она всегда остается возможной для буду­щего сознания, хотя оно, быть может, никогда не уловит ее в целостности. Иначе говоря, пара понятий «значение — систе­ма» обеспечивает одновременно и связь языка (то есть текста или структуры, исследуемой в филологии или лингвистике) с представлениями, и постоянно ускользающее присутствие пер­воначала (то есть способа бытия человека, являемого с помо­щью аналитики конечного бытия). Равным образом, понятие конфликта показывает, каким образом потребности, желания или интересы, даже если они и даны испытывающему их созна­нию, могут оформляться в представлении; тогда как роль про­тивоположного ему понятия правила служит тому, чтобы пока­зать, как насильственность конфликта, дикая настойчивость по­требности, не знающая законов бесконечность желания на са­мом деле уже упорядочены в немыслимом, которое не только предписывает им правила, но и делает их возможными лишь на основе этих правил. Пара понятий «конфликт — правило» обеспечивает связь потребности с представлением (той самой потребности, которую экономия исследует как объективный процесс в труде и производстве), а также связь с представле­нием того самого немыслимого, которое раскрывает перед нами аналитика конечного человеческого бытия. Наконец, значение понятия «функции» в том, чтобы показать, как структуры жиз­ни могут дать место представлению (даже не будучи осознан­ными), а понятия нормы — как функция сама себе открывает условия своей возможности и пределы своего осуществления.

Таким образом, ясно, почему эти широкие категории оказы­ваются способны организовать всю область гуманитарных наук: ведь они пересекают ее от края и до края, они разделяют и одновременно воссоединяют эмпирические позитивности жизни, труда и языка (на основе которых человек вычленяется в исто­рии как образ возможного знания) с формами конечности, ха­рактеризующими способ бытия человека (в том виде, как он возник в тот момент, когда представление перестало определять общее пространство знания). Так что категории эти не суть лишь достаточно общие эмпирические понятия, они суть то, на основе чего человек открывается возможному познанию; они охватывают все поле этой возможности и строго разделяют в нем оба измерения, которые его ограничивают.

Однако это еще не все: они допускают характерное для любого современного знания о человеке разъединение сознания и представления. Они определяют способ, которым эмпирично-

381

сти могут быть даны представлению, даже в такой форме, ко­торая в сознании не присутствует (функция, конфликт, значе­ние — все это способы, которыми жизнь, потребность, язык удваиваются в представлении, однако, в совершенно бессозна­тельной форме). С другой стороны, они определяют способ, ко­торым фундаментальная конечность человеческого бытия может быть дана представлению в позитивной, эмпирической, хотя и не прозрачной для некритического сознания, форме (ни форма, ни правило, ни система не даны обыденному опыту: они пере­секают его, допуская частичное осознание, но полностью могут быть разъяснены лишь рефлексивным познанием). Таким обра­зом, гуманитарные науки способны говорить лишь в стихии того, что доступно представлению; однако делают они это в том сознательно-бессознательном измерении, которое тем за­метнее, чем более мы стремимся выявить порядок систем, тра­вил и норм. Кажется, будто дихотомия нормального и патологи­ческого постепенно исчезает, уступая место биполярности созна­тельного и бессознательного.

Не следует, однако, забывать, что все возрастающее значе­ние бессознательного ни в коей мере не подрывает примата представления. Первичность эта ставит, однако, важную проб­лему. Ныне, когда эмпирические знания о жизни, труде и язы­ке ускользают от закона представления, ныне, когда осущест­вляется попытка определить способ бытия человека вне его пре­делов, — что же такое теперь представление, если не явление эмпирического порядка, осуществляющееся в человеке и как та­ковое доступное для анализа? А коль скоро представление осу­ществляется в человеке, то каково тогда различие между ним и сознанием? Однако представление — это не просто один из объектов гуманитарных наук, оно, как мы только что видели, есть само поле гуманитарных наук во всей его протяженности, оно есть общий фундамент для этой формы знания, та основа, на которой это знание возможно. Отсюда два следствия. Одно из них исторического порядка: это тот факт, что гуманитарные науки в отличие от эмпирических наук XIX века и от современ­ного мышления не смогли избежать, подобно всякому классиче­скому знанию, господства представления; они располагаются в царстве представления, однако вовсе не являясь его наслед­никами и преемниками, поскольку вся конфигурация знания теперь уже иная, да и сами они появились лишь постольку, по­скольку в лице человека в поле эпистемы появилось существо, которого ранее не было. Однако можно понять, почему каж­дый раз, когда мы пытаемся использовать гуманитарные науки на пользу философии, опрокинуть в пространство мысли все, что мы узнали там, где явился человек, то мы невольно копи­руем философию XVIII века, в которой не было места для че­ловека; расширяя границы знания о человеке, мы тем самым расширяем царство представления и вновь укрепляемся в фило-

382

софии классического типа. Другое следствие состоит в том, что гуманитарные науки, рассуждая сознательно или бессознатель­но о том, что такое представление, тем самым берут в качестве объекта не что иное, как условие их собственной возможности. В них дышит некая трансцендентальная подвижность. Они не­престанно осуществляют по отношению к самим себе критиче­скую процедуру. Они движутся из того, что дается в представ­лении, к тому, что делает представление возможным, само оставаясь в то же время представлением. Вместе с тем в отли­чие от других наук они стремятся не столько достичь большей обобщенности или точности, сколько сбросить оболочку мисти­фикации, перейти от непосредственной неуправляемой очевид­ности к менее прозрачным, но более фундаментальным формам. Этот квазитрансцендентальный путь всегда дается как «разо­блачение»; именно в ходе этого «разоблачения» гуманитарные науки только и могут достичь обобщения или утончения — вплоть до возможности помыслить индивидуальные явления. В горизонте всякой гуманитарной науки лежит проект сведения человеческого сознания к его реальным первоусловиям, возвра­щения его к тем формам и содержаниям, которые его породили, а теперь скрываются в нем; именно поэтому проблема бессо­знательного — его возможности, его места, его способа суще­ствования, средств его познания и выявления. — это не просто одна из внутренних проблем гуманитарных наук, на которую они случайно натыкаются на своих путях: это проблема, кото­рая в конечном счете сопротяженна со всем их существованием. Трансцендентальный взлет, оборачивающийся «разоблачением» неосознанного, — это основополагающий акт всех наук о человеке. Быть может, именно здесь мы находим средство увидеть, что же в гуманитарных науках самое важное. Во всяком слу­чае, очевидно, что собственная суть гуманитарных наук заклю­чается не в человеке как привилегированном, по-особому слож­ном объекте. Создает их и отводит им особую область вовсе не человек, а общая диспозиция эпистемы; именно она находит им место, призывает и утверждает их, допуская тем самым по­становку человека в качестве их объекта. Таким образом, «гу­манитарные науки» возникают не везде, где ставится вопрос о человеке, но везде, где в некотором присущем бессознатель­ному измерении подвергаются анализу нормы, правила, озна­чающие ансамбли, которые разоблачают перед сознанием усло­вия своих форм и содержаний. Во всех других смыслах гово­рить о «гуманитарных науках» означало бы лишь злоупотреб­лять языком. Отсюда ясно, сколь тщетны и праздны все дискуссии о том, как можно установить, являются ли такие-то познания научными и при каких условиях они могут ими стать. «Науки о человеке» составляют наряду с химией, медициной или какой-нибудь другой наукой часть современной эпистемы, подобно тому как грамматика или естественная история состав-

383

ляли часть классической эпистемы. А это означает, что они укореняют в эпистемологическом поле свою позитивность, нахо­дят в нем условия своего существования, что они не являются лишь иллюзиями, псевдонаучными химерам«, мотивированными лишь на уровне мнений, интересов, верований, что они не явля­ются тем, что иногда называют неуклюжим термином «идеоло­гия». Однако это не означает и того, что они являются нау­ками.

Верно, что любая наука, когда мы исследуем ее на археоло­гическом уровне и стремимся расчистить почву ее позитивности, всегда обнаруживает эпистемологическую конфигурацию, кото­рая сделала ее возможной, а с другой стороны, всякая эписте­мологическая конфигурация, даже если позитивность ее вполне отчетлива, вполне может и не быть наукой; от этого она не ста­новится шарлатанством. Следует тщательно разграничивать три обстоятельства: существуют темы, притязающие на научность, которые живут на уровне мнений и не входят (уже не входят) в эпистемологическую сетку культуры; так, начиная с XVIII ве­ка естественная магия исчезла из западной эпистемы, однако она еще долго жила в верованиях и эмоциональных оценках. Кроме того, существуют такие эпистемологические образы, чьи очертания, расположение и функционирование могут быть восстановлены во всей их позитивности посредством археологи­ческого анализа, причем они могут подчиняться двум различ­ным типам организации; одни обнаруживают свойства объек­тивности и систематичности, позволяющие определить их как науки, другие не отвечают этим критериям, а значит, форма их внутренней связности и отношение их к своим объектам опре­деляются только их позитивностью. Такие явления могут не об­ладать формальными критериями научного познания, но тем не менее принадлежать к области позитивного знания. А зна­чит, было бы несправедливо и бесполезно анализировать их как явления мнения или же противопоставлять их с точки зрения истории или критики собственно научным образованиям; а еще того бессмысленнее — видеть в них соединение, смешение в раз­личных пропорциях «рациональных элементов» с нерациональ­ными. Их следует вернуть на уровень позитивности, которая делает их возможными и с необходимостью определяет их фор­му. Задачи археологии в отношении их двоякие: она должна, во-первых, определить способ их расположения в эпистеме, где они укоренены, а во-вторых, показать, в чем именно их конфи­гурация принципиально отлична от конфигурации наук в стро­гом смысле слова. Эту особую, присущую им конфигурацию не следует рассматривать как нечто отрицательное — как след­ствие помехи или внутреннего изъяна, оставивших их за поро­гом собственно научных форм. Они и в своем собственном об­лике образуют другие особые конфигурации знания, рядом с науками и на той же самой археологической почве.

384

Примеры таких конфигураций мы уже встречали во всеоб­щей грамматике или в классической теории стоимости; почва их позитивности была та же самая, что и в картезианской ма­тематике, и все же они не были науками — по крайней мере для большинства современников. Именно таковы гуманитарные науки наших дней: как показывает археологический анализ, в них обрисовываются вполне позитивные конфигурации; однако, определяя эти конфигурации и способ их расположения в совре­менной эпистеме, мы легко видим, почему они не могут быть науками. Дело в том, что само их существование возможно лишь благодаря их «соседству» с биологией, экономией, фило­логией (или лингвистикой) : они существуют лишь постольку, поскольку размещаются рядом с ними или, точнее, под ними, как бы в виде их проекции. Однако те отношения, в которые они при этом вступают, коренным образом отличаются от тех от­ношений, которые могут устанавливаться между «смежными» или «родственными» науками: отношение это предполагает пе­ренос внешних моделей в пространство сознательно-бессозна­тельного и прилив критической рефлексии туда, откуда исходят эти модели. Бесполезно называть «гуманитарные науки» лож­ными науками — это вообще не науки; конфигурация, которая определяет их позитивность и укореняет их в современной эпи­стеме, сама же лишает их возможности быть науками. Если же задуматься над тем, откуда у них такое название, то достаточно вспомнить, что относится оно, скорее, к археологическому изме­рению их укорененности, при котором они принимают на себя перенос моделей, заимствованных из наук в собственном смысле слова. Таким образом, вовсе не предельная несводимость чело­века, эта как бы его непобедимая трансцендентность, и даже не его особая сложность мешают человеку стать объектом науки. Под именем человека западная культура создала существо, ко­торое по одним и тем же причинам должно быть позитивной областью знания и вместе с тем не может быть объектом. науки.

 

4. ИСТОРИЯ

 

До сих пор речь шла о гуманитарных науках, о тех обшир­ных областях, которые так или иначе размежевывают психо­логия, социология, анализ литератур и мифологий. Пока еще не было речи об Истории, хотя именно она является прароди­тельницей всех наук о человеке и, быть может, столь же стара, как и сама человеческая память. Пожалуй, именно поэтому мы до сих пор и оставляли ее в стороне. Ведь место ее не среди гуманитарных наук и даже не рядом с ними; можно думать, что она вступает с ними в необычные, неопределенные, неизбеж-

385

ные отношения, более глубокие, нежели отношения соседства в некоем общем пространстве.

Верно, что История возникла гораздо раньше гуманитарных наук; еще с эллинских времен она выполняла в западной куль­туре ряд важных функций: памяти, мифа, передачи Речи и Образца, носителя традиций, критического осознания современ­ности, расшифровки судьбы человечества, предвосхищения бу­дущего или предварения возврата. Отличительный признак этой Истории — по крайней мере в самых общих чертах и в противо­поставлении нашей истории — в том, что, прилаживая человече­ское время к становлению мира (нечто вроде обширной косми­ческой хронологии, как, например, у стоиков) или, напротив, простирая на каждую мельчайшую частицу природы принцип, движущий человеческой судьбой (наподобие христианского Про­видения), мы везде видим обширную историю, гладкую и едино­образную в каждой своей точке, вовлекающую в единый сдвиг, единое низвержение или восхождение, в единое круговращение всех людей, а вместе с ними вещи, животных, живую и нежи­вую природу, вплоть до самых неподвижных обликов земли. Однако это самое единство раскололось в начале XIX века при великом перевороте западной эпистемы: в природе обнаружи­лась собственная историчность, для каждого типа живых су­ществ определились особые формы их приспособления к окру­жению, позволяющие далее определить направление их эволю­ции. Кроме того, обнаружилось, что столь специфичные для че­ловека виды деятельности, как труд или язык, сами обладают историчностью, которая уже более не может уместиться в про­странственном общем повествовании о вещах и людях; произ­водство имеет свои собственные способы развития, капитал — свои способы накопления, цены — свои законы колебания и из­менения, которые не сводятся ни к природным законам, ни к общей поступи человечества. Точно так же и язык изменяется не столько переселениями, торговлей и войнами, не столько по воле событий, которые случаются с человеком или измышляют­ся им, сколько под влиянием специфических условий, состав­ляющих его фонетические или грамматические формы: если и можно сказать, что различные языки рождаются, живут, сла­беют в старости и в конце концов умирают, то эта биологиче­ская метафора вовсе не означает растворения истории языков во времени жизни, скорее, подчеркивает, что и они также име­ют внутренние законы функционирования и что их хронология развертывается сообразно времени, которое выявляет прежде всего их собственную связность.

Обычно склоняются к мнению, что XIX век по причинам преимущественно политического и социального характера обра­тил более пристальное внимание на человеческую историю, что он отказался от идеи порядка и непрерывности времени, равно как и от идеи прогресса; что, стремясь рассказать о своем вос-

386

хождении, буржуазия обнаружила в летописи своей победы ис­торическую толщу социальных институтов, груз привычек и ве­рований, неистовство битв, чередование побед и поражений. Предполагается, что именно с этого момента обнаружившаяся в человеке историчность распространилась и на предметы, ко­торые человек изготовил, язык, на котором он говорил, и да­лее — на самое жизнь. Исследования экономики, история лите­ратур или грамматики и, наконец, вся эволюция жизни кажутся лишь внешним результатом распространения на все более и бо­лее отдаленные участки познания той историчности, которая была открыта прежде всего в человеке. На самом деле, однако, произошло нечто прямо противоположное. Вещи первыми при­обрели свою собственную историчность, которая высвободила их из того непрерывного пространства, которое принуждало их к той же самой хронологии, что и людей. При этом человек оказался как бы лишенным того, что ранее было самым очевид­ным содержанием его Истории: природа уже более не говорит ему о сотворении или о конце мира, о его подвластности или о предстоящем судном дне — теперь она говорит лишь о своем природном времени; богатства уже более не свидетельствуют ни о прошлом, ни о будущем золотом веке, они говорят лишь об условиях производства, изменяющихся в Истории; в языке уже не различимы более ни приметы довавилонских времен, ни первобытные крики, звучавшие в девственных лесах, но лишь знаки его собственной родовой принадлежности. У человека нет больше истории: точнее, поскольку он говорит, трудится и жи­вет, бытие его оказывается сплетением многих историй, которые ему чужды и неподвластны. В силу этой расщепленности про­странства, в котором некогда безразрывно простиралось класси­ческое знание, в силу самостоятельного развертывания каждой области, замкнувшейся на своем собственном становлении, че­ловек, появившийся в начале XIX века, оказывается «вне ис­тории».

Все те воображаемые ценности, в которые облеклось про­шлое, весь лирический свет, которым окружило себя в ту эпоху историческое сознание, весь живой интерес к документам и сле­дам, оставленным временем, — все это лишь поверхностные проявления того факта, что человек оказался лишенным исто­рии и поэтому призван обнаружить в самом себе и в тех вещах, в которых еще мог бы отобразиться его облик (в отличие от других вещей, которые либо погибли, либо замкнулись на са­мих себе), такую историчность, которая была бы сущностно близка ему. Однако эта историчность немедленно выявляет свою двусмысленность. Если человек дается позитивному по­знанию, лишь поскольку он говорит, трудится и живет, разве может его история быть чем-либо иным, кроме как хитроспле­тением различных времен, которые чужды ему и чужеродны друг другу? В самом деле, может ли его история быть чем-либо

387

иным, кроме как общей модуляцией жизненных условий (кли­мат, плодородие почвы, типы культуры, разработка природных богатств), преобразований экономики (а значит, и социальных институтов) и смены форм языка и его использования? Однако сам человек при этом неисторичен: время приходит к нему откуда-то извне, он становится объектом Истории лишь в ре­зультате наложения друг на друга истории живых существ, ис­тории вещей, истории слов. Он подчинен лишь их собственным событиям. Однако это отношение простой пассивности тут же выворачивается наизнанку: ведь тот, кто говорит на языке, кто трудится и потребляет в экономии, кто живет своей человече­ской жизнью, — это и есть сам человек, а значит, он имеет пра­во на столь же положительное развитие, как и все эти суще­ства и вещи, ничуть не менее самостоятельное, а быть может, даже и более фундаментальное: разве не историчность, прису­щая человеку и вписанная в глубь его существа, позволяет ему, как и всему живому, приспособляться к среде и эволюциониро­вать (правда, с помощью орудий, приемов и организаций, ко­торых нет ни у какого другого существа), позволяет ему созда­вать формы производства, а также закреплять, продлевать или останавливать действие экономических законов, осознавая их и строя на их основе и вокруг них различные институты; позво­ляет ему, наконец, постоянно изнутри давить на язык в каждом произносимом им слове, незаметно и неустанно сдвигая его с прежних позиций. Так сквозь историю позитивностей просту­пает более глубокая история самого человека. История эта от­носится к самому его бытию: он обнаруживает, что не только где-то вокруг него существует «некая История», но что сам он в своей историчности и есть то, в чем прорисовывается история человеческой жизни, история экономии, история языков. Таким образом, на некоем глубинном уровне существует историчность человека, которая есть одновременно и история его самого, и то перворассеяние, которое служит обоснованием всех других историй. Это и есть та первоначальная размытость, которую искал XIX век в своем стремлении все помещать в историю, писать всеобщую историю по любому поводу, неустанно идти в глубь времени, помещая даже самые прочные вещи в его освобождающий поток. Здесь также следует пересмотреть тот привычный способ, которым пишется история Истории. Обычно говорится, будто в XIX веке прервалась чистая хроника собы­тий, чистая память о прошлом, населенная лишь индивидами и случаями, и в истории стали искать общие законы развития. На самом же деле не было истории, более «объясняющей», бо­лее озабоченной поиском всеобщих постоянных законов, нежели история классического века, когда мир и человек в едином дви­жении составляли плоть единой истории. Начиная с XIX века обнаруживается прежде всего человеческая историчность в ее обнаженной форме — тот факт, что человек, как таковой, зави-

388

сит от обстоятельств. Отсюда стремление либо найти законы этой чистой формы (таковы философии, подобные шпенглеровской), либо определить ее на основе того факта, что человек живет, трудится, говорит и мыслит: таковы интерпретации Ис­тории на основе человека, рассматриваемого либо как вид су­ществ, либо на основе экономических законов или культурных ансамблей.

Во всяком случае, эта диспозиция Истории в эпистемологи­ческом пространстве очень существенна для ее отношений с гу­манитарными науками. Поскольку исторический человек — это человек, который живет, трудится и говорит, постольку всякое содержание истории отправляется от психологии, социологии, наук о языке. И наборот, поскольку человеческое существо ста­новится насквозь историческим, никакое анализируемое гумани­тарными науками содержание не может оставаться замкнутым в себе, избегая движения Истории. Причин этому две: во-пер­вых, дело в том, что психология, социология, философия, буду­чи применены к объектам, то есть к современным людям, всегда стремятся к синхронным расчленениям историчности, которая создает и охватывает их; во-вторых, дело в том, что те формы, которые последовательно принимают гуманитарные науки, тот выбор объектов, который они предпринимают, те методы, кото­рые они к ним применяют, даются историей, подхватываются ее потоком и изменяются по ее воле. Чем больше стремится История подняться над своей собственной исторической укоре­ненностью, чем больше усилий прилагает она к тому, чтобы достичь — уже за пределами исторической относительности сво­его происхождения и своих целей — области универсального, тем яснее проступает на ней клеймо ее исторической рожденности, тем очевиднее проявляется сквозь нее история, частью которой она является (свидетельство этому опять-таки Шпенглер и все философы истории). И напротив, чем больше она смиряется со своей относительностью, чем глубже погружается она в само движение, которое она разделяет с предметом своего рассказа, тем тоньше становятся границы повествования, тем больше рассеивается то положительное содержание, которым запасается история через посредство гуманитарных наук.

Таким образом, История образует «среду» гуманитарных на­ук, одновременно и привилегированную, и опасную. Каждой на­уке о человеке она дает опору, где та устанавливается, закреп­ляется и держится; она определяет временные и пространствен­ные рамки того места в культуре, где можно оценить значение этих наук; однако вместе с тем она очерчивает их точные пре­делы и неукоснительно разрушает их притязания на какое бы то ни было универсальное значение. Тем самым История пока­зывает, что поскольку человек, сам того не ведая, уже подчи­нен детерминациям, выявляемым психологией, социологией, анализом языков, то, следовательно, он не является вневремен-

389

ным объектом знания, который в своих правах неподвластен времени. Однако, даже избегая прямых ссылок на историю, гу­манитарные науки (и сама история в их числе) лишь связыва­ют один эпизод культуры с другим (тот, который они избирают своим объектом, с тем, в котором укореняются их существова­ние, их способ бытия, их методы и понятия), или же при обращений к своей собственной синхронии, они соотно­сят тот культурный эпизод, который породил их, с самим собою. Таким образом, человек в своей позитивности всегда выявлялся, лишь будучи тотчас ограничен безграничностью Истории.

Мы видим здесь движение, сходное с тем, которое одушев­ляло изнутри всякую область наук о человеке: мы видели в на­шем анализе, как движение это постоянно возводит позитивно­сти, определяющие бытие человека, к той конечности его бытия, которая их и порождает, так что науки оказываются не только вовлеченными в мощные колебания, но и сами в свою очередь воссоздают их в форме собственной позитивности, непрестанно устремляясь от сознания к бессознательному. И вот теперь и сама История включается в эти колебания — правда, уже не между позитивностью человека, взятого как объект (и выяв­ляющегося эмпирически в труде, жизни, языке), и коренными пределами его бытия, но между временными пределами, ограни­чивающими особые формы труда, жизни и языка, и историче­ской позитивностью субъекта, который в познании находит к ним доступ. И здесь опять субъект и объект связаны взаим­ным вопрошанием, но если ранее это вопрошание возникало внутри самого позитивного знания, в ходе постепенного разоб­лачения бессознания сознанием, то здесь оно осуществляется на внешних границах субъекта и объекта; оно обозначает раз­мывание граней того и другого, рассеяние, которое отделяет их друг от друга, отрывая их от неподвижной, укорененной и опре­деленной позитивности. Разоблачая в бессознательном свой самый важный объект, гуманитарные науки показали, что во всем том, что уже на поверхности, казалось бы, было осмыс­лено, остается еще нечто неосмысленное: обнаруживая в за­коне времени внешний предел гуманитарных наук, История по­казывает, что все то, что уже было некогда осмыслено, еще бу­дет подвергаться дальнейшему осмыслению в мысли, которой пока еще нет. Пожалуй, именно здесь, в конкретных формах бессознательного и Истории, мы обнаруживаем две грани того конечного человеческого бытия, которое, обнаружив в себе свое собственное обоснование, выявило в XIX веке образ человека: некую конечность без бесконечности, то есть конечность, никог­да не кончающуюся, которая всегда держится на расстоянии от самой себя, которой всегда есть о чем помыслить даже в тот момент, когда она уже мыслит, и у которой всегда есть время, чтобы переосмыслить то, что она уже помыслила.

390

В современном мышлении историцизм и аналитика конеч­ного человеческого бытия противостоят друг другу. Истори­цизм есть способ выявить собственную значимость того посто­янного критического отношения, которое разыгрывается между Историей и гуманитарными науками. Однако он укрепляется лишь на уровне позитивностей: позитивное познание человека ограничено исторической позитивностью познающего субъекта, так что сам момент конечности растворяется в игре относитель­ности, избежать которой невозможно и которая сама превраща­ется в абсолют. Быть конечным значит попросту включиться в перспективу, которая одновременно и позволяет нечто уловить восприятием или пониманием и вместе с тем никогда не позво­ляет этому схватыванию превратиться в окончательное и всеоб­щее осознание. Всякое познание укореняется в жизни, обществе, языке, у которых есть история, и в этой самой истории оно на­ходит ту стихию, которая позволяет ему общаться с другими формами жизни, другими типами общества, другими значени­ями; именно поэтому историцизм всегда предполагает некую философию или по крайней мере методологию живого понима­ния (в стихии Lebenswelt1), межчеловеческого общения (на ос­нове социальных организаций) и герменевтики (иначе говоря, схватывания в явном смысле речи ее другого смысла, одновре­менно и вторичного, и первичного, то есть и более скрытого, и более фундаментального). Тем самым различные позитивности, порожденные Историей и в ней разместившиеся, могут сооб­щаться друг с другом, облекать друг друга в форму познания, высвобождать покоящиеся в них содержания; проявляются здесь не сами пределы в их державной строгости, но некоторые ча­стичные целостности, которые практически всегда ограниченны: границы их можно до некоторой степени расшатать, но они ни­когда не охватят пространства некоего окончательного анализа, никогда не возвысятся до абсолютной целостности. Именно по­этому анализ конечности человеческого бытия неустанно отстаи­вает вопреки историцизму то, что последний оставляет без внимания: цель этого анализа в том, чтобы выявить глубже и раньше то конечное человеческое бытие, которое и сделало их возможными; где историцизм искал возможности и обоснования конкретных отношений между ограниченными целостностями, способ бытия которых давался заранее жизнью, формами обще­ства или значениями языка, там аналитика конечного человече­ского бытия ставит вопрос об отношении человеческого бытия к бытию вообще — к тому бытию, которое, становясь конечным, делает возможными и сами позитивности в их конкретных спо­собах бытия.

1 (нем.) жизненный мир — Прим. перев.

391

 

5. ПСИХОАНАЛИЗ, ЭТНОЛОГИЯ

 

Психоанализ и этнология занимают в нашем знании особое место. Дело не в том, что они лучше всех других гуманитар­ных наук уловили собственную позитивность и наконец осуще­ствили прежнюю установку на достижение подлинной научно­сти, но, скорее, в том, что на границах любого познания о чело­веке они образуют не только надежную и неисчерпаемую сокровищницу опыта и понятий, но более того — некий постоян­ный источник беспокойства, вопрошания, сомнения, критики и оспаривания всего того, что могло бы иначе показаться несо­мненным. На это имеется определенная причина, которая сво­дится к специфике их объектов, но еще более — их места и функций в общем пространстве эпистемы.

Фактически психоанализ ближе всего подходит к осуществ­лению той критической функции, которая, как мы уже видели, внутренне присуща всем гуманитарным наукам. Задаваясь це­лью заставить бессознательное говорить сквозь сознание, пси­хоанализ устремляется в сторону той основополагающей обла­сти, в которой разыгрываются отношения представления и ко­нечного человеческого бытия. В то время как все гуманитарные науки подходят к бессознательному, как бы пятясь и ожидая, что бессознательное само обнаружится по мере углубления анализа сознания, психоанализ, напротив, указывает на бес­сознательное прямо и целенаправленно — не на то, что должно мало-помалу выясняться в постепенном просветлении скрытого, но на то, что уже присутствует и раскрывается, на то, что су­ществует в безмолвной прочности вещи, в самозамкнутости тек­ста или белом провале между строк, и держится этим сущест­вованием. Не следует думать, будто фрейдовский подход есть равнодействующая от интерпретации смысла и динамики сопро­тивления или преграды; следуя тем же путем, что и другие гу­манитарные науки, но обратив взгляд в противоположную сто­рону, психоанализ подходит к тому моменту, принципиально недостижимому для всякого теоретического знания о человеке в терминах значения, конфликта или функции, где содержания сознания сорасчленяются или, вернее, замирают, раскрывшись на конечность человеческого бытия. Это означает, что в отличие от гуманитарных наук, которые в своем попятном пути к бес­сознательному навсегда остаются в пространстве того, что до­ступно представлению, психоанализ стремится перешагнуть че­рез представление, выплеснуться через него в конечность чело­веческого бытия и выявить таким образом вместо функций, не­сущих нормы, конфликтов, отягощенных правилами, и значений, слагающихся в систему, тот очевидный факт, что система (а значит, и значение), правило (а значит, и его нарушение), норма (а значит, и функция) вообще возможны. В той области, где представление остается как бы приостановленным где-то

392

на своем рубеже, открытым на замкнутость конечного человече­ского бытия, прорисовываются три образа, посредством которых жизнь с ее функциями и ее нормами находит свое обоснование в безмолвном повторе Смерти, конфликты и правила — в обна­женной открытости Желания, а значения и системы — в языке, который является одновременно Законом. Мы знаем, что психо­логи и философы называли это фрейдовской мифологией. Фрей­довский подход казался таковым не случайно: для знания, по­мещающегося внутри представления, все то, что определяет и очерчивает извне его возможность, может быть лишь мифоло­гией. Однако, когда мы следим за движением психоанализа во всем его блеске или же окидываем взглядом все эпистемологи­ческое пространство целиком, то мы видим, что все эти образы, кажущиеся близорукому взгляду лишь игрою воображения, на самом деле являются истинными формами конечного человече­ского бытия, каким его исследует современное мышление. Разве смерть не есть основа, на которой только и возможно какое-либо познание, так что в аспекте психоанализа она как бы является образом того самого эмпирико-трансцендентального удвоения, которое характеризует конечность человеческого бы­тия? Разве желание не есть то, что всегда остается немысли­мым в недрах мысли? И разве Закон-язык (разом и речь, и си­стема речи), который психоанализ стремится заставить гово­рить, не есть то, откуда исходит первоначало всякого значения, то есть нечто такое, что лежит за значением, но чей возврат обещан уже самим актом анализа? И если эти Смерть, Жела­ние, Закон никогда не могут встретиться внутри знания, охва­тывающего всю эмпирическую область в ее позитивности, то причина этого в том, что они обозначают самые условия воз­можности всякого знания о человеке.

В самом деле, в тот момент, когда этот язык выявляется во всей своей наготе, но вне всякого значения, подобно огром­ной, деспотической и пустой системе; когда царит Желание в его первозданной неукротимости, как будто строгость его власти уже стерла всякое противодействие; когда Смерть подав­ляет всякое функционирование психики, попирая ее как единст­венная норма-опустошительница, — вот тогда мы сталкиваемся с безумием в его теперешней форме, в том виде, как оно дается современному опыту в своей истинности и в своей чуждости. В этом образе, одновременно и эмпирическом, и лежащем вне всякого опытного познания, наше сознание уже более не ищет, как когда-то в XVI веке, следов другого мира, уже не фикси­рует скитаний заблудившегося разума; оно прослеживает воз­никновение того, что находится в опасной близости от нас, слов­но вдруг перед нами рельефно выступает провал самого нашего существования. Конечное человеческое бытие, на основе кото­рого мы и существуем, мыслим и познаем, вдруг оказывается пе­ред нами как существование, одновременно и реальное, и невоз-

393

можное, как мысль, которую мы не можем помыслить, как объ­ект нашего знания, который, однако, постоянно ускользает от него. Вот почему именно психоанализ обнаруживает в этом безу­мии, которое психиатры называют шизофренией, свою самую скрытую, самую непреодолимую муку, ведь именно в этом безу­мии даются в абсолютно явном и в то же время абсолютно скрытом виде формы конечного человеческого бытия, которое психоанализ столь неустанно (и бесконечно) стремится постичь на основе того, что ему волей-неволей дается в языке пациента. Так и получается, что психоанализ «узнает» себя лишь в столк­новении с теми самыми психозами, к которым он, однако (имен­но по этой причине), не имеет доступа: получается, будто пси­хоз освещает безжалостным светом и выставляет — даже не издали, а совсем рядом — то, до чего анализу приходится лишь медленно добираться.

Однако это отношение психоанализа с условиями возможно­сти всякого знания в области гуманитарных наук имеет также и другое следствие. Дело в том, что психоанализ не может раз­вертываться как чистое умозрительное познание или общая теория человека. Он не способен охватить все поле представ­ления, устремиться за его пределы, указать в нем самое глав­ное, оставаясь при этом эмпирической наукой, построенной на основе тщательных наблюдений; это проникновение может про­изойти лишь внутри некоей практики, в которую вовлечено не только знание о человеке, но сам человек — человек вместе с той Смертью, которая вершится в его страданиях, с тем Же­ланием, которое потеряло свой объект, и тем языком, с которым и сквозь который безмолвно сорасчленяется Закон. Таким обра­зом, всякое аналитическое знание неразрывно связано с прак­тикой, с узким каналом отношений между двумя индивидами, один из которых слушает язык другого, освобождая этим его желание от потерянного им объекта (объясняя ему, что он по­терян) и избавляя его от неотступного соседства смерти (объ­ясняя ему, что и он когда-нибудь умрет). Именно поэтому для психоанализа нет ничего более чуждого, чем общая теория че­ловека или антропология.

Подобно тому как психоанализ размещается в плоскости бес­сознательного (то есть того критического одушевления, которое изнутри волнует всю область наук о человеке), этнология по­мещается в плоскости историчности (того постоянного колеба­ния, которое обрушивает на гуманитарные науки критику со стороны их собственной истории). Безусловно, что установить фундаментальную связь этнологии с историчностью очень труд­но, поскольку она обычно является познанием народов, лишен­ных истории; во всяком случае, она изучает в культурах (и в силу последовательного выбора, и в силу недостатка доку­ментов) скорее структурные инварианты, нежели последователь­ность событий. Она приостанавливает ту длинную «хронологи-

394

ческую» цепь речи, посредством которой мы стремимся изнутри осмыслить нашу культуру, дабы вместо этого выявить ее син­хронные корреляции с другими формами культуры. И однако этнология возможна лишь в некоей определенной ситуации, в таких совершенно особых обстоятельствах, в которые вовле­чены одновременно и наша собственная историчность, и исто­ричность всех, кто может стать объектами этнологии (причем, конечно, вполне возможно построить также и этнологию нашего общества). Фактически возможность этнологии принадлежит собственной истории нашей культуры или, точнее, фундамен­тальной соотносимости этой истории со всякой историей, что позволяет ей установить связь с другими культурами в плоско­сти чистой теории. Западный разум занимает некое особое по­ложение, которое сложилось исторически, и обосновывает его возможное отношение ко всем другим обществам даже к тому, в котором он исторически возник. Это не значит, конечно, что для этнологии неизбежна колонизаторская позиция: ведь ни гипноз, ни отчуждение больного в фантазматической личности врача не являются фундаментом психоанализа, однако подобно тому, как психоанализ может развертываться лишь в спокойной напряженности весьма особого отношения, которое требует пе­реноса, подобно этому и этнология приобретает свои собствен­ные измерения лишь при историческом господстве (всегда сдер­живаемом, но всегда реальном) европейского мышления и отно­шений, в которые оно вступает с другими культурами и самим собой.

Однако это отношение (в той мере, в какой этнология не стремится его уничтожить, но, напротив, углубляет его, уве­ренно укрепляясь в нем) не замыкает ее в порочный круг историцизма; скорее, оно дает ей возможность избежать этой опас­ности, поворачивая вспять то движение, которое ее порождает; а именно, этнология уже более не соотносит эмпирические со­держания, выявляемые психологией, социологией, анализом ли­тератур и мифов, с исторической позитивностью воспринимаю­щего их субъекта; вместо этого она берет специфические фор­мы каждой культуры, разделяющие их различия, наконец, те пределы, в которых она самоопределяется и самозамыкается, и помещает их в том измерении, где воссоединяются отношения культуры с тремя обширными позитивностями (жизнью, потреб­ностью и трудом, языком). Тем самым этнология показывает, как в культуре осуществляется нормализация основных биоло­гических функций; правила, которые делают возможными или необходимыми любые формы обмена, производства и потреб­ления; системы, которые организуются вокруг лингвистических структур или по их образцу. Таким образом, этнология прибли­жается к той области, где гуманитарные науки расчленяются на ту биологию, ту экономию, ту филологию и ту лингвистику, которые, как мы уже видели, так веско высятся над ними: имен-

395

но поэтому общая проблема всякой этнологии — это проблема отношений (прерывности и непрерывности) между природой и культурой. Однако оказывается, что при такой постановке во­проса проблема истории выворачивается наизнанку: речь теперь идет не о том, чтобы определить посредством используемых сим­волических систем, предписанных правил, избранных и утвер­жденных функциональных норм, какого рода историческое ста­новление можно предполагать для каждой данной культуры: задача в том, чтобы уловить в самой основе способ исторично­сти, который может там проявиться, причины, по которым исто­рия эта будет непременно прямолинейной или круговой, движу­щейся только вперед или подчиненной закономерным колеба­ниям, способной приспосабливаться к обстоятельствам или под­верженной кризисам. Таким образом, выявляется основание того исторического отклонения, внутри которого различные гумани­тарные науки приобретают свою значимость и могут осущест­вляться в данной культуре и на данном синхронном срезе.

Этнология, подобно психоанализу, ставит вопрос не о са­мом человеке, как он может проявиться в гуманитарных науках, но об области, которая делает вообще возможным знание о че­ловеке; подобно психоанализу, она пересекает все поле знания, стремясь в своем движении достичь самых крайних его преде­лов. Правда, психоанализ пользуется особым отношением пере­носа для того, чтобы обнаружить на внешних границах пред­ставления Желание, Закон, Смерть, которые в крайних случаях языка и аналитической практики прорисовывают конкретные образы конечного человеческого бытия. Напротив, этнология находит свое место внутри того особого отношения, которое западный разум устанавливает со всеми другими культурами, и на этой основе ей удается выйти за рамки представлений, ко­торые люди той или иной цивилизации составляют о самих себе, о своей жизни, о своих потребностях, о значениях, заложенных в их языке; она видит, как за всеми этими представлениями возникают нормы, на основе которых люди осуществляют свои жизненные функции, избегая их непосредственного давления; правила, посредством которых они обретают и сохраняют ощу­щение своих потребностей; системы, на основе которых им да­ется всякое значение. Эти преимущества этнологии и психоана­лиза, эту причину их глубинного родства и симметрии не сле­дует искать в стремлении их обоих проникнуть в глубочайшую тайну, в самую скрытую часть человеческой природы: скорее, в пространстве их дискурса отображается не что иное, как историческое априори всех гуманитарных наук — глубокие раз­рывы, борозды, межи, которые прорисовали в западной эпистеме очертания человека и расположили его в соответствии с воз­можностью познания. Таким образом, обе они с необходимо­стью являются науками о бессознательном: не потому, что они достигают в человеке того, что лежит глубже его сознания, но

396

потому, что они устремляются к тому, что, находясь вне чело­века, дозволяет позитивное познание того, что дается или не дается его осознанию.

На основе всего этого проясняется ряд важнейших обстоя­тельств. Прежде всего обнаруживается, что психоанализ и этно­логия не являются рядовыми гуманитарными науками, скорее, они охватывают целиком всю область этих наук, они приводят в движение всю ее поверхность, они повсюду распространяют свои понятия, везде предлагая свои методы расшифровки и ин­терпретации. Ни одна гуманитарная наука не может с полной уверенностью ни сравняться с ними, ни остаться вполне неза­висимой от их возможных открытий, ни быть уверена, что она так или иначе им не подчинена. Однако в их развитии есть и нечто особенное: хотя они и имеют будто бы универсальный «радиус действия», тем не менее они даже не приближаются к общему понятию о человеке, они никогда не стремятся вычле­нить, что же можно усмотреть (там, где он дается опыту) спе­цифического, несводимого, универсально значимого. Идея «пси­хоаналитической антропологии» или возобновляемая этнологией идея «человеческой природы» суть лишь благие пожелания. На самом же деле они не только могут обойтись без понятия о че­ловеке, они просто не могут им воспользоваться, поскольку они всегда обращены именно к тому, что ограничивает его извне. Что Леви-Стросс сказал об этнологии, то можно сказать и о психоанализе: обе науки растворяют человека. И не потому, что они стремятся отыскать его в более четком, чистом и как бы более свободном виде, но потому, что они восходят к тому, что питает самую его позитивность. По отношению к «гумани­тарным наукам» психоанализ и этнология являются, скорее, «антинауками»; не потому, что они менее «рациональны» или менее «объективны», чем другие науки, но потому, что они об­ращают эти науки вспять, к их эпистемологическому фундамен­ту, непрестанно «разрушая» того человека, который в гумани­тарных науках столь же непрестанно порождает и возрождает свою позитивность. Таким образом, психоанализ и этнология стоят друг против друга в некой фундаментальной корреляции: начиная с «Тотема и Табу», установление общего для них поля, возможности дискурса, легко движущегося между этими нау­ками, двойное сорасчленение истории индивидов с бессозна­тельным в культурах, а историчности культур — с бессознатель­ным в индивидах выдвигает самые общие проблемы, которые можно поставить по поводу человека.

Можно лишь догадываться, какую роль и значение приобре­ла бы этнология, которая уже не определялась бы, как до сих пор, изучением обществ, лишенных истории, но осознанно ис­кала бы свой объект поблизости от бессознательных процессов, характерных для данной системы культуры, ведь она тем са­мым перенесла бы отношение историчности, на котором дер-

397

жится этнология, внутрь того измерения, в котором всегда раз­вертывается психоанализ. Тем самым она вовсе не станет сво­дить механизмы и формы общества к давлению и подавлению коллективных фантазий, обнаруживая здесь в увеличенном масштабе то, что психоанализ обнаруживает на уровне индиви­дов; она определит в качестве системы культурных бессознательностей ансамбль формальных структур, которые придают значение речам мифов, придают связность и необходимость пра­вилам, управляющим потребностями, и обосновывают нормы жизни не так, как природа, и не там, где чисто биологические функции. Можно лишь догадываться о столь же большой зна­чимости, которую имел бы психоанализ, если бы он сомкнулся с измерением этнологии, но не путем учреждения некой «пси­хологии культуры», не посредством социологического объясне­ния феноменов, проявляющихся в индивидах, а в открытии того, что и само бессознательное также обладает некой формальной структурой, что оно есть эта структура. Тем самым этнология и психоанализ пришли бы не столько к взаимоналожению или даже взаимосоединению, но, скорее, пересеклись бы как две разно направленные линии: одна идет от явного выпадения означаемого, какое мы видим при неврозе, к тому пробелу в означающей системе, из-за которого он и возник; другая идет от сходства между различными означаемыми (в мифологиях, например) к единству структуры, формальные преобразования которой порождают все разнообразие ее повествований. Таким образом, психоанализ и этнология сорасчленяются друг с дру­гом вовсе не на уровне отношений между индивидом и общест­вом, как принято думать, вовсе не потому, что индивид явля­ется частью группы, и не потому, что культура отражается в ин­дивиде всегда более или менее особым путем, эти две формы знания оказываются смежными. По сути, между ними есть лишь одна общая точка, но основная и неизбежная — в этой точке они пересекаются под прямым углом, ведь означающая систе­ма, посредством которой строится неповторимый опыт индиви­да, перпендикулярна формальной системе, на основе которой строятся значения в культуре. В каждый данный момент собст­венная структура индивидуального опыта обнаруживает в си­стемах общества некоторый ряд возможностей (и невозможно­стей) выбора, а с другой стороны, социальные структуры обна­руживают в каждой своей точке выбор, сделанный (и не сде­ланный) рядом возможных индивидов, подобно тому, как в языке линейная структура в каждый данный момент дает возможность выбора между возможностью многих (но не вся­ких) слов или фонем.

Здесь и возникает тема чистой теории языка, которая послу­жила бы формальной моделью для рассматриваемых таким об­разом этнологии и психоанализа. Тогда мы получили бы дис­циплину, которая могла бы охватить единым движением и то

398

измерение этнологии, которое соотносит гуманитарные науки с ограничивающими их позитивностями, и то измерение психо­анализа, которое соотносит знание о человеке с конечным бы­тием в его основе. В лингвистике мы имели бы науку, безупреч­но обоснованную в порядке позитивностей, внешних по отноше­нию к человеку (поскольку речь идет о чистом языке), и ко­торая, вместе с тем, охватывая все пространство гуманитарных наук, сама подводит к вопросу о конечности человеческого бы­тия (мысль может мыслить лишь посредством языка, так что язык, как таковой, оказывается позитивностью, имеющей фунда­ментальное значение). Над этнологией и психоанализом или, точнее, сплетаясь с ними, третья «антинаука» стремилась бы охватить, одушевить, растормошить всю область гуманитарных наук, выходя за ее рамки и со стороны позитивностей, и со сто­роны конечного человеческого бытия и тем самым образуя в са­мой общей форме противодействие ему. Подобно двум другим «антинаукам», она выявляла бы в дискурсивном виде погра­ничные формы гуманитарных наук; как и у них обеих, ее опыт размещался бы в тех светлых, но опасных областях, где зна­ние о человеке под видом бессознательного и историчности всту­пает в прямые отношения с тем, что сделало возможными их самих. Все три «антинауки» обнажают и тем самым ставят под угрозу то, что позволило человеку быть познаваемым. Таким образом, раскручивается перед нами — правда, вспять — нить человеческой судьбы, наматываясь на эти удивительные вере­тена; она приводит человека к формам его рождения, в тот край, где это произошло. Однако разве не тот же путь ведет его и к собственной гибели? Ведь о самом человеке лингвистика говорит ничуть не больше, чем психоанализ и этнология.

Заметят, пожалуй, что, исполняя эту роль, лингвистика лишь берет на себя те самые функции, которые некогда принадлежа­ли биологии или экономии, — ведь именно их понятия клал XIX вею в основу своих попыток объединить гуманитарные на­уки. Однако лингвистика отваживается взять на себя куда бо­лее ответственную роль — и по многим причинам. Прежде всего потому, что она позволяет — или по крайней мере стремится сделать возможной — структурацию самих содержаний. Она не является лишь теоретическим пересмотром знаний, полученных где-то в других местах, или интерпретацией уже осуществлен­ного прочтения явлений; она не предлагает «лингвистической версии» фактов, наблюдаемых в гуманитарных науках, но она является принципом их первоначальной расшифровки: для во­оруженного ею взгляда вещи вступают в жизнь лишь тогда, когда они образуют элементы означающей системы. Лингви­стический анализ — это скорее восприятие, нежели объяснение; то есть он сам строит свой объект. Более того, благодаря этому возникновению структуры (как инвариантного отношения в ан­самбле элементов) отношение гуманитарных наук к математике

399

оказывается открытым вновь и в новом измерении. Вопрос за­ключается вовсе не в том, чтобы выяснить, возможно ли чис­ленное выражение наших результатов, способны ли акты чело­веческого поведения войти в область вероятности, доступной для измерения; вопрос заключается в том, чтобы выяснить, мо­жно ли вообще использовать понятие структуры, не играя сло­вами, идет ли речь в математике и в гуманитарных науках об одной и той же структуре? Это основной вопрос, если мы хо­тим узнать возможности и права, условия и пределы, в кото­рых формализация оправдана. Мы видим, что отношение наук о человеке к оси формальных и априорных дисциплин — отно­шение, которое оставалось второстепенным, покуда делались попытки удостоверить его посредством измерения, — одушевля­ется и становится основополагающим именно теперь, когда в пространстве гуманитарных наук одновременно возникает отношение и к эмпирической позитивности языка, и к анали­тике конечного человеческого бытия; таким образом, в самой проблематике гуманитарных наук становятся зримыми все три измерения, определяющие объем их бытия. Наконец, важность лингвистики и ее применения к познанию человека возобновля­ет во всей его загадочной настойчивости вопрос о бытии языка, который, как мы видели, так тесно связан с фундаментальными проблемами нашей культуры. Этот вопрос отягощается к тому же все более широким использованием лингвистических катего­рий, поскольку теперь приходится прежде задавать вопрос о том, чем же должен быть язык, чтобы он мог структуриро­вать нечто, не являющееся само по себе ни речью, ни дискур­сом, чтобы сорасчленяться с чистыми формами познания. Так, путем более длинным и неожиданным мы приходим к тому са­мому месту, на которое указали Ницше и Малларме, когда один задал вопрос: «Кто говорит?», а другой увидел, как ответ про­свечивает в самом Слове. Вопрошание о том, что же такое язык в его бытии, возобновляется здесь во всей его настоятель­ности.

Когда вопрос о языке вновь возникает со столь сильной сверхопределенностью, когда он, как кажется, наполняет со всех сторон образ человека (тот самый образ, который некогда сам занимал место классической Дискурсии), это близко каса­ется всей современной культуры в ее настоящем, а может быть, также и будущем. С одной стороны, появляются — внезапно и в непосредственной близости от эмпирических областей — вопро­сы, которые ранее казались весьма от них удаленными, вопросы, связанные с общей формализацией мышления и познания. В тот момент, когда их относят почти исключительно к области отно­шений логики и математики, они уже указывают на возмож­ность и необходимость очищения старого эмпирического разума посредством построения формальных языков и осуществления второй критики чистого разума на основе математических апри-

400

оризмов. Однако и на другом полюсе нашей культуры вопрос о бытии языка доверяется той форме речи, которая, конечно, ставила его и раньше, но впервые поставила его как самостоя­тельную проблему. Пусть литература наших дней очарована бытием языка — это не есть ни знак, ни итог, ни доказательство ее коренного углубления: это явление, необходимость которого укореняется в некоей весьма обширной конфигурации, где про­рисовываются все изгибы нашей мысли и нашего знания. Од­нако, если вопрос о формальных языках выявляет возможность или невозможность структурирования позитивных содержаний, то литература, обреченная языку, выявляет значимость основ­ных форм конечного человеческого существа во всей их эмпири­ческой живости. Внутри языка, испытанного и изведанного именно как язык, во всей игре его возможностей в их крайнем выражении, и выявляется, что человек «конечен», что, достигая вершины всякой возможной речи, человек прибывает вовсе не в глубь себя, но, напротив, к краю того, что его ограничивает: в ту область, где рыщет смерть, где угасает мысль, где беско­нечно ускользает обетованное первоначало. Требовалось, чтобы этот новый способ бытия литературы раскрылся в работах та­ких авторов, как Арто или Руссель: у Арто язык, отвергнутый в облике дискурсии и воссозданный во всей пластической силе его мощного воздействия, отброшен к крику, к телесному муче­нию, к материальности мысли, к плоти; у Руоселя язык, распы­ленный последовательно организованной случайностью, беско­нечно повторяет рассказ о смерти и загадке двоящихся перво­начал. И словно это испытание форм конечного человеческого бытия в языке оказалось невыносимым или недостаточным (быть может, именно эта недостаточность и была невыноси­мой), это испытание проявилось внутри безумия: именно здесь образ конечного человеческого бытия представал в языке (как то, что раскрывается в нем) и даже до языка, раньше языка, как та бесформенная область без слов и смыслов, — в которой язык может обрести свою свободу. Именно в этом новооткрытом пространстве литература (сначала в форме сюрреализма, пусть пока замаскированного, потом во все более чистой форме — у Кафки, у Батая, у Бланшо) дается как опыт: как опыт смер­ти (и в самой стихии смерти), немыслимой мысли (и во всей ее недоступности), возвращения (первоначальной девственности, всегда в форме наиболее близкой к языку, и в то же время наи­более удаленной); как опыт конечности человеческого бытия (в его открытости и вместе с тем принудительности).

Мы видим, что этот «возврат» языка вовсе не был для нашей культуры каким-то внезапным вторжением, мгновенным обнаружением ранее отвергавшейся очевидности; это не знак того, что мысль, освобождаясь от всякого содержания, замы­кается на самое себя, это не нарциссизм литературы, наконец-то освободившейся от того, что она должна бы высказать, и заго-

401

ворившей о себе как об обнаженном языке. На самом деле речь здесь идет о строгом развертывании западной культуры в соответствии с той необходимостью, которая возникла в ней в начале XIX века. Было бы ошибкой видеть в этой общей чер­те нашего опыта (в так называемом «формализме») признак иссушения, разрежения мысли, уже не способной уловить всю полноту содержаний; и не менее ошибочно было бы сразу по­мещать ее в горизонт новой мысли и нового знания. Лишь вну­три тесно сплетенных и связанных очертаний современной эпистемы этот современный опыт находит свою возможность: имен­но эта эпистема своей собственной логикой вызвала его к жиз­ни, построила его целиком и полностью, исключила саму воз­можность его несуществования. Все то, что произошло в эпоху Рикардо, Кювье и Боппа, та форма знания, которая явилась вместе с экономией, биологией и филологией, та мысль о ко­нечном человеческом бытии, которую кантовская критика пред­писала как задачу философии, — все это и теперь составляет непосредственное пространство нашей рефлексии. Здесь мы мыс­лим и поныне.

И, однако, ощущение завершенности и конца, глухое чув­ство, которое увлекает и воодушевляет нашу мысль, а быть мо­жет, и усыпляет ее своими поспешными обещаниями, заставляя нас верить, будто вот-вот начнется нечто новое, пока лишь еле засветлившееся на горизонте, — и это чувство, и это впечатле­ние, быть может, не лишены оснований. Могут возразить, что они существуют, что они непрестанно формулируются всегда за­ново еще с самого начала XIX века; могут возразить, что уже Гельдерлин, Гегель, Фейербах и Маркс были уверены, будто именно в них находит свое завершение наша мысль и наша культура, что из дальней, но, быть может, достижимой, дали приближается другая мысль и другая культура, — в слабом све­те зари, в блеске полдня, в разливе заката. Однако эта близкая и грозная неизбежность, которой мы заранее страшимся и кото­рую встречаем как опасность, — это уже явление другого по­рядка. Задача, которую это предвестие возлагает на нашу мысль, заключается в том, чтобы устроить человеку надежное убежище на той земле, где больше нет богов. В наше время — причем Ницше уже давно указал на этот поворотный момент — утверждается не столько отсутствие или смерть бога, сколько конец человека (то маленькое, едва заметное смещение, сдвиг внутри тождества, которое и превращает конечное человеческое бытие в конец человека). Таким образом, обнаруживается, что между смертью бога и концом человека есть связь: разве не последний человек возвещает о том, что он убил бога, поме­щая тем самым свой язык, свою мысль и свой смех в то про­странство, где бога уже нет, и выступая как тот, кто убил бога, обретя в своем существовании свободную решимость на это убийство? Таким образом, последний человек одновременно и

402

моложе, и старше, чем смерть бога: поскольку бога убил имен­но он, он и должен нести ответ за свое собственно конечное бытие; однако, поскольку именно в этой смерти бога он гово­рит, мыслит и существует, то, значит, и само его убийство обре­чено на смерть; новые и старые боги уже вздувают Океан будущего — человек скоро исчезнет. Мысль Ницше возвещает не только о смерти бога, но и (как следствие этой смерти и в глубокой связи с ней) о смерти его убийцы. Это человеческое лицо, растерзанное смехом; это возвращение масок; это рассеи­вание глубинного потока времени, который ощутимо увлекал человека и силу которого человек угадывал в самом бытии ве­щей; это тождество Возврата Тождественного и абсолютного распыления человека. В течение всего XIX века конец филосо­фии и предварение будущей культуры были, несомненно, еди­ны с мыслью о конечном человеческом бытии и с самим появ­лением человека в знании; в наше время тот факт, что филосо­фия извечно и поныне находится на пути к завершению, что, быть может, именно в ней, а еще того более за ней и вопреки ей — в литературе и формальной рефлексии — возникает вопрос о языке, несомненно, уже доказывает, что человек находится на пути к исчезновению.

Дело в том, что вся современная эпистема, образовавшая­ся в конце XVIII века и поныне служащая позитивной почвой нашего знания, та эпистема, в которой сложился некий особый способ бытия человека и возможность его эмпирического позна­ния, — вся она предполагала исчезновение Дискурсии и ее одно­образного господства, смещение языка в сторону объективности и новое его проявление во всем многообразии. А если этот язык возникает теперь со все большим устремлением к единству, ко­торое мы должны, но пока еще не в состоянии помыслить, то не свидетельствует ли это о том, что вся эта конфигурация ныне находится на пути к гибели и что сам человек тем ближе к собственной погибели, чем ярче светится на нашем горизонте бытие языка? Разве человек, возникший в тот момент, когда язык был обречен на рассеивание, не должен сам рассеяться, когда язык воссоединится вновь? И если это так, то не будет ли ошибкой, причем серьезной ошибкой (поскольку она скры­вает от нас то, о чем мы должны задуматься), интерпретиро­вать наличный опыт как применение языковых форм к порядку человеческого бытия? Не следует ли, скорее, отказаться помыс­лить человека или, точнее, помыслить исчезновение человека (и почву, на которой только и возможны все науки о человеке) в его соотнесенности с нашей заботой о языке? Не следует ли признать, что поскольку язык появился здесь вновь, то человек должен вернуться к тому безмятежному небытию, где его не­когда удерживало всевластное единство Дискурсии? Человек был фигурой между двумя способами бытия языка; или, точ­нее, он возник в то время, когда язык после своего заключения

403

внутрь представления, как бы растворения в нем, освободился из него ценой собственного раздробления: человек построил свой образ в промежутках между фрагментами языка. Конечно, все это не ответы, но, скорее, вопросы, на которые нельзя найти ответа; они должны остаться там, где они возникают, помня при этом, что сама возможность их постановки есть уже ворота мысли будущего.

***

Во всяком случае, ясно одно: человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв относительно короткий времен­ной отрезок и ограниченный географический горизонт — евро­пейскую культуру с начала XVI века, — можно быть уверенным, что человек в ней — изобретение недавнее. Вовсе не вокруг него и его тайн издавна ощупью рыскало познание. Среди всех из­менений, которым подверглось знание вещей и их порядка, зна­ние тождеств, различий, признаков, эквивалентов, слов, — коро­че, среди всех эпизодов этой глубинной истории Тождествен­ного лишь один, который начался полтора века назад и, быть может, скоро закончится, позволил явиться образу человека. И это было не избавлением от давнего беспокойства, не выхо­дом из тысячелетней заботы к ясности осознания, не подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры «ли философии, — это было результатом изменения фундаменталь­ных диспозиций знания. Человек, как без труда показывает ар­хеология нашей мысли, — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек.

Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь событие, возможность которого мы можем лишь предчувствовать, не зная пока ни его облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, на­чертанное на прибрежном песке.